中國哲學簡史匯編14篇
中國哲學簡史 篇1
近日，我重溫了馮友蘭先生的《中國哲學簡史》（馮友蘭著，涂又光譯，北京大學出版社20xx年版），再次感受了諸子百家的深刻哲理和睿智思辨。合上卷本、縱觀歷史，我們可以清晰地看到中國哲學思想經(jīng)歷了由分化到融合的過程。正如書中所分析，周朝后期中央權威下降，官師一體走向官、師分離，由此產(chǎn)生了諸子百家哲學思想，按西漢時期著名學者劉歆所分析，“儒家者流，蓋出于司徒之官……道家者流，蓋出于史官……陰陽家者流，蓋出于羲和之官……法家者流，蓋出于理官……名家者流，蓋出于禮官……墨家者流，蓋出于清廟之守……縱橫家者流，蓋出于行人之官……雜家者流，蓋出于議官……農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官……小說家者流，蓋出于稗官……”。隨著秦、漢中央集權統(tǒng)治的建立與鞏固，儒家從諸子百家之中脫穎而出，成為官學，并在發(fā)展過程中逐漸汲取其他各家以及外來的佛家思想所長，在宋朝時形成了儒釋道合流的新儒學。通過不斷融合實現(xiàn)完善發(fā)展的中國哲學思想體系，系統(tǒng)地回答了如何處理人與自身、人與他人、人與社會、人與自然的關系。
關于人與自身的關系：修身養(yǎng)性、追求幸福。無論是作為入世哲學的儒家，還是作為出世哲學的道家，都非常注重人與自身的關系。儒家追求的完美人格是“內(nèi)圣外王”，首先需要做到內(nèi)圣，就需要注重內(nèi)在修煉，修煉的重點是“誠意正心、格物致知”。方法論上，新儒家“陸王心學”引入了佛學中禪宗頓悟的方法，“先立乎其大者”（例如“仁”）然后以敬存之，強調(diào)通過“格物正事”實現(xiàn)“致良知”；新儒家“程朱理學”則強調(diào)尊“理”養(yǎng)“氣”，“氣，使人各不相同”，并認為通過個體自由自在地遵“理”行事可以實現(xiàn)個體快樂。道家更關注于人如何獲得自身幸福，通過追求個體自由自在地發(fā)展實現(xiàn)相對幸福，通過“以理化情”實現(xiàn)絕對幸福。
關于人與他人的關系：仁者愛人、兼愛非攻。儒學的核心是“仁”，所謂“仁者，愛人”，強調(diào)的是在與他人相處過程中對他人的博愛，并且這種博愛由孔子時期分為“君子”、“小人”有差別的愛演變成了孟子時期無差別的愛。道家雖然不主張損害自己利益去關愛他人，但也反對損害他人利益。就連武士階層出生的墨家，也強調(diào)主張“兼愛”，并將武力使用限制在以自衛(wèi)為主的“非攻”范圍。
關于人與社會的關系：家國天下、內(nèi)圣外王。正如前面提到，儒家追求的完美人格是“內(nèi)圣外王”，政治理想是“家國天下”，路徑是“齊家、治國、平天下”，方法是構(gòu)建一套以“禮”（對君子）和“刑”（對小人）為核心的人倫和社會治理體系（例如三綱五常等）。然而，現(xiàn)實中，“內(nèi)圣”的人，未必能成為“外王”，例如，奉行“仁義”的宋襄公失敗了、而奉行武力攻伐的秦始皇卻成功了。對此，儒家給予的“內(nèi)圣外王”的解釋是：“內(nèi)圣”可以為“外王”，“內(nèi)圣”是“外王”最理想的人選，但“內(nèi)圣”不一定最終成為實際的“外王”。由此，我們可以更深刻地領會“窮則獨善其身，達則兼濟天下”、“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”的真諦，無論在什么狀態(tài)、無論在什么職位，我們都需要盡力做到“內(nèi)圣”、主動做好自己、承擔好自己的職責，這本身就是在踐行“家國天下”的夢想。
關于人與自然的關系：天人合一、知行一體。儒家在早期并未注重人與自然的關系，強調(diào)的人與自身、人與人、人與社會的關系。隨著儒家與道家、佛家的融合，新儒家的“程朱學派”將道家“道”的理念引入儒家，強調(diào)“天理”，人的.行為應遵循天理，實現(xiàn)“天人合一”。新儒家“陸王學派”的代表人物王守仁則將宇宙視為一個精神的整體，“心即理也”，通過不斷地實踐來實現(xiàn)“致良知”。而道家則認為“道法自然”，注重探究自然的運行規(guī)律“常”。
中國哲學根植于中國社會環(huán)境，是中國文化的基石。通過閱讀馮友蘭先生對中國哲學發(fā)展歷程的回顧，我們可以看到，儒家提供了對人與自身、人與他人、人與社會的系統(tǒng)解釋，然而，作為中國哲學主流的儒學并未真正解決人們的動力問題。早期儒學認為一切天定，要求人們“盡人事、聽天命”，新儒學認為遵循“天理”、“良知”，但并未解決“天命”、“天理”、“良知”是什么、為什么要遵循的問題。在激勵約束機制上，采用外部的“禮”、“刑”對人們不符合社會規(guī)范的行為予以規(guī)范矯正，缺乏可靠的、分散在個人身上的自我監(jiān)督約束機制，這樣必然導致社會監(jiān)督成本過高、效果不甚理想。為解決這一問題，中國的道教和佛教提供了補充，根據(jù)道教，個人自覺修身可以實現(xiàn)長生不老；根據(jù)佛教，個人據(jù)禮行事、遵紀守法是前生“業(yè)”的“果”和來世“果”的“業(yè)”。事實上，我們知道，促進資本主義快速發(fā)展的新教倫理的核心動力機制也是建立在個人基礎上的——為了贖自身的“原罪”。當前，我們國家正處于實現(xiàn)中華民族偉大復興的關鍵歷史時期，整體國力的顯著增強需要強大的國家文化軟實力支撐，需要構(gòu)建適應我國當前歷史發(fā)展階段的、統(tǒng)一的、強大的、以社會主義核心價值觀為指引的主流哲學思想體系。如何基于個體自我監(jiān)督而非社會監(jiān)督建立這一思想體系的核心動力機制，是需要解決的一個重要問題。建立這一思想體系的另一個重要問題就是如何因應當今中國面臨的新環(huán)境、新形勢和新變化。
當今中國，日新月異。與高度穩(wěn)定的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會相比，我們當前所處的社會環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化。隨著新型工業(yè)化、新型城鎮(zhèn)化進程的快速推進，我們的主要生產(chǎn)方式已經(jīng)從以家庭為單元的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟轉(zhuǎn)向以大規(guī)模組織生產(chǎn)為單元的工業(yè)經(jīng)濟和服務經(jīng)濟，人們的社會組織方式和生活方式也產(chǎn)生了重大變化，家庭在中國哲學中的地位和作用勢必下降，與此對應，集體、組織和單位在中國哲學中的地位和作用勢必上升。同時，隨著獨生子女政策的影響顯現(xiàn)，家庭這一概念的內(nèi)涵和外延也在發(fā)生變化，家族在中國哲學中的地位和作用勢必下降。此外，由于互聯(lián)網(wǎng)、物聯(lián)網(wǎng)、移動互聯(lián)網(wǎng)等新興信息技術的興起和發(fā)展，人們的生活方式也正由基于血緣的家族生活方式向基于共同社區(qū)和基于共同興趣的社會網(wǎng)絡生活方式轉(zhuǎn)變，由此，人們的自我修養(yǎng)不可避免地受到他人的影響，人與他人、人與社會的關系也必將呈現(xiàn)出越來越鮮明的“去血緣”、“去家族”化。最后，隨著現(xiàn)代科學的迅猛發(fā)展，超道德力量對人們的影響越來越弱，人們在處理人與自然關系時越來越理性、越來越追求探尋規(guī)律性而非神秘力量。這些新變化，對中國哲學的進一步發(fā)展完善提出了新的要求。
然則，解題者誰？
中國哲學簡史 篇2
2XX的盛夏至今，光陰何其匆匆！在學院一個又一個的日子，不知不覺快存滿七年。高中語文教研員，這個常被戲稱為“替人做嫁衣”的角色，在經(jīng)歷摸索、提煉，在嘗遍酸甜苦辣之后，似乎走完了從喧囂到平靜的宿命。
懵懂不再，激情褪去，與“教研”的那份恩情是不是也會遭遇“七年之癢”？老實說，前一陣子，不能說心中沒有倦怠。雖然一樣在動口、動手、動腦，但動情的瞬間委實是少了、又少了下去。你的努力成全了別人的光芒，或者叫喊于眾人之間，眾人還你以敷衍甚或冷漠，那么，教研員們，我們的自我在哪里？當這些心靈的微光在腦海中劃過的時候，我觸碰到了自己的無助感和不高尚。
最近，有機會重讀馮友蘭的《中國哲學簡史》，感覺居然一新。哲學是關于世界觀和方法論的學說，而要深入理解之，閱歷、契機皆不可或缺。很幸運，去年年末，在北京清華園的洗禮以及在南京師范大學后山流連時的諸多頓悟，已經(jīng)為我從《簡史》中獲得精義設好了鋪墊。于是，在儒家“內(nèi)圣外王”的哲學世界里，獲得了自我檢省的最好機會，在道家乃至佛家在精神開釋之下，也似乎找到了一條重新振作的道路。
“根據(jù)中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的功能不是為了增進正面的知識，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值”，馮氏的這句話對我們理解哲學有幫助，對我們借助哲學成為大寫的人則得益更大。比如他所提煉的“內(nèi)圣外王”四個字，可以啟迪我們?nèi)蚀_進行教研員的身份定位。很多時候，我們要么沖得太前，要么退得太后，或者亢奮，或者萎靡，別人看不懂，自己的內(nèi)心更是惶惑。實際上，中國歷代圣哲都非不食人間煙火而終日山林漫游，獨善其身的。內(nèi)圣，是說他的`內(nèi)心致力于心靈的修養(yǎng)；外王，是說他在社會活動中好似君王。于前者，教研員要明白學習研究以及內(nèi)涵提升的價值，話語權決定自你的人格魅力和學科素養(yǎng)；于后者，我們要懂得管理、指導之方法策略的重要性。兩者一體兩面，不分軒輊，不可或缺，我們要學習真正的圣人，不以處理日常事務為苦，相反地，正是在這些事務中陶冶性情，以培養(yǎng)自己接近圣人的品格。
《論語顏淵》篇中記載：樊遲問仁，孔子回答說：愛人。對于教研員來說，“內(nèi)圣”最關鍵的，是要養(yǎng)成仁愛之心。一個人必須對別人存有仁愛之心，才能完成他的社會責任。因此，在《論語》里，孔子用“仁”這個字時，有時不是僅指一種特定的道德，而是泛指人的所有德性，品德完美便是“仁”一詞的基本內(nèi)涵。教研員常常躲在幕后，他之仁的實踐首先要包含為人著想�！凹河⒍⑷耍河_而達人。”換句話說，“己之所欲，亦施于人”。這是“仁”的積極方面，盡己為人謂之忠。然而，教研員之“仁”難在不僅“己之所欲，亦施于人”，還有另一方面，可稱之為“恕”，即“己所不欲，勿施于人”。儒家將這兩方面結(jié)合起來，稱作“忠恕之道”�！爸摇焙汀八 蹦耸侨说牡赖律畹拈_頭，也是它的完成。作為老師的老師，我們的內(nèi)心要有衡量行為的一把尺，隨時都在使用它來衡量別人和自己。實施“仁”，做一個忠恕有道的教研員其實不難，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
“內(nèi)圣”的路徑在中國古代哲學中也有具體指引。《大學》所教導的自我修養(yǎng)方法，第一步便是“格物致知”，即對外界事物調(diào)查研究，擴大自己的知識；第二步是“用敬”，即專心致志，心無旁騖�，F(xiàn)在，學院給教研員們創(chuàng)設的“格物”機會越來越多，但層出不窮的干擾和誘惑導致“用敬”越來越難。平衡兩者關系，對所格之物善加取舍，是我們的當務之急。
相對“內(nèi)圣”的綿韌，“外王”因其剛性，最難堅持。當你剛剛從事教研工作時，會不知所措而處處有措，時間久了，挫折多了，漸而氣餒，漸而無為。這種懈怠，與老莊之流的“無為”有很大的境界落差。我突然理解，道家名以“無為”，實則“有為”，而情緒低落者往往將“無為”做到表里如一，其實是很可悲的。
那么，堅持的動力從何而來？我想起了一個很有意思的故事：
有人問三個砌磚工人，“你在做什么？”第一個工人說，“我在砌磚�！钡诙䝼�砌磚工人說，“我在賺工資�！钡谌齻�工人說，“我在建造世界上最美麗的房子”。
也許你會艷羨于第三個工人的夢想與成就，也許你會鄙棄前兩者的低俗和短淺，實際上三者之差別，不在技術層面，而在境界層面。馮友蘭將人生分為四等境界：一本天然的“自然境界”，講求實際利害的“功利境界”，“正其義不謀其利”的“道德境界”，超越世俗、自同于大全的“天地境界”。在這四種人生的境界中，前兩種都是人的自然狀態(tài)，后兩者是人應有的生命狀態(tài)；前兩個境界可以說來自天然，后兩種境界則是人自己的心靈所創(chuàng)造的。哲學的任務是為了幫助人達到后兩種境界，特別是“天地境界”，因為唯有經(jīng)驗哲學給人的宇宙情懷，人方始可能達到天地境界。當你進入“天地境界”，亦慢慢接近了“內(nèi)圣”，不僅自信滿滿，激情洋溢，而且面對“砌磚”的枯燥，既可以心無旁騖，也能夠拾級而上，從而“世上最美麗的房子”就在你的手上一層又一層地聳立起來，你的人生境界也就高在天地之間了。
讀書亦是行路，借《中國哲學簡史》，我對教研員的身份認識突破滯澀，順利地抵達了又一個彼岸。在接下來的日子里，我將以“內(nèi)圣外王”為訓示，格物、用敬，去不斷提升自己的人生境界！
中國哲學簡史 篇3
人必須先說很多話，然后保持靜默。哲學的任務不是增加實際上的知識，而是提高精神的境界。連續(xù)兩遍閱讀了本書，精神境界有沒提高，不敢肯定，只是對中國哲學中國文化有了淺顯的記憶，也只能是記憶，因為還不能通透地去了解各家的哲學思想，從而做為現(xiàn)世的行為準則行動指南。
哲學是對人生系統(tǒng)反思的思想。中國哲學當是中國人的.哲學思想。中國的地理環(huán)境是大陸國家，經(jīng)濟以農(nóng)業(yè)為主，人們不能離開土地。因此上農(nóng)，家族倫理制度就成為中國哲學產(chǎn)生的基礎。司馬談把先秦諸子分為六家 ? 陰陽 儒 ?墨 名 道 法。儒家是一些精通典籍的知識分子組成，代表人物孔子孟子荀子�？鬃邮堑谝粋�老師，主張仁，愛。推行忠恕之道，己所不欲勿施于人也是他的思想。孟子主張人性善，并把儒家對個人修為的要求上升到國家層面，說民為貴，社稷次之。王若不賢可推翻之。孟子是儒家理想主義，而荀子就儒家現(xiàn)實主義，主人性惡論，需用智才能到善。荀子的兩個學生韓非子、李斯是法家代表，講究勢 法 術幫助秦國統(tǒng)一天下。墨家墨子主要是非儒非攻兼愛。愛無差別，混淆殺人和殺盜，是俠客的祖先。名家是著名的辨論家，公孫龍、惠施是代表 有 名與實 自馬非馬的理論。道家是隱者，代表是楊朱 老子 莊子。講究無為，道可道非常道，認識自然規(guī)律，要想強大須先示弱，夫為不爭而爭天下。陰陽家代表鄒衍宇宙陰陽五行構(gòu)成對各家都有影響。秦國用法家思想統(tǒng)一六國但不施仁政而亡，漢初黃老之學興盛，道家無為思想，使人民休養(yǎng)生息。后董仲舒獨尊儒術，禁固人的思想，天下趨于保守，對婦人的貞操要求就從此始，并使儒家驅(qū)于正統(tǒng)。在后漢時期，佛教引入中國，對中國哲學產(chǎn)生刺激作用，促成本地宗教道教的產(chǎn)生，又和道家思想結(jié)合產(chǎn)生禪宗，既惠能六祖靜默的哲學。唐朝韓愈為恢復儒家思想，進而形成道學，為阻止皇帝迎法門寺佛指舍利，而一朝被貶潮陽。到宋朝以程家兄弟為代表的稱為新儒家。有程朱理學和陸王心學。
西方哲學的引入，必使中西結(jié)合，而中國哲學的出世入世也會為世界哲學做出貢獻。
馮友蘭先生寫此書是上世紀四十年代，時天下仍大亂，其比喻說當時形勢和春秋戰(zhàn)國的形勢更為嚴峻，為避戰(zhàn)亂也曾西南聯(lián)大到昆明。他在書的最后說的自然境界，功利境界，道德境界，天下境界。唯有不斷修行，才能到達更高境界。
中國哲學簡史 篇4
一、為什么讀哲學史？
人們常說：讀史使人明智。了解一個事物需要看他形成發(fā)展演變的整個過程，才能更透徹地了解他的現(xiàn)在�，F(xiàn)在我們中國人的觀念一定與古代哲學思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。所以我今年暑假選讀了一本馮友蘭的《中國哲學簡史》。
二、介紹馮友蘭。
馮友蘭，世界公認的中國現(xiàn)代哲學家。六十多年前，馮友蘭先生在美國大學開講座，向西方人講授中國傳統(tǒng)文化。其英文講稿整理后寫成《中國哲學簡史》。半個多世紀以來，《中國哲學簡史》不僅一直是世界許多大學學習中國哲學的通用教材，更成為許多西方人了解中國思想文化的入門書，可以說是歷久彌新。
這本書用二十余萬字的篇幅講述幾千年中國哲學史，選材精當，文筆精妙，深入淺出，以有限的篇幅打通古今中外的相關知識，其中充滿睿智與哲人洞見，正如馮先生自己所說“小景之中，形神自足”。所以說，馮友蘭先生的《中國哲學簡史》是學習中國哲學，特別是中國哲學史的最好選擇之一。
現(xiàn)在本書被列入北大學生應讀書目，同時還被確定為“語文新課標深閱讀叢書”之一。與《傅雷家書》、《美的歷程》并稱為“學生三書”。
三、現(xiàn)在我向大家匯報一下我的讀書所得。
�。ㄒ唬┱軐W的作用
哲學是對人生的系統(tǒng)的反思，以前我們都學過，他教我們世界觀方法論，讓人感覺到它正確的無懈可擊，很高深，也很枯燥，離我們的距離很遠。再加上現(xiàn)代社會專業(yè)知識日益精確化，專家們對越來越少的東西知道得越來越多，而哲學家對越來越多的東西知道得越來越少。在這樣的背景下，學哲學還有用嗎？
關于哲學的功用是什么，馮友蘭先生有這樣的見解：“哲學不報告任何事實，所以不能用具體的、物理的方法解決任何問題。例如，它既不能使人長生不老，也不能使人致富不窮�？墒撬軌蚪o人一種觀點，從這種觀點可以看出生死相同、得失相等。從實用的觀點看，哲學是無用的。哲學能給我們一種觀點，而觀點可能很有用。用莊子的話說，這是‘無用之用’�！边@種“無用之用”在于“提高人的精神境界”，使人成為理想的人而不是成為不得已而羈絆于某種職業(yè)的人。
�。ǘ┲袊軐W產(chǎn)生的背景
1、地理環(huán)境
在古代中國人的心目中，世界就是他們生活的這片土地，因此古人常說“普天之下”“四海之內(nèi)”。從孔子的時代直到十九世紀末，中國的思想家們從來沒有海上冒險的經(jīng)歷。對比之下，而海洋國家的思想家，如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，出生在海洋國家，漫游列島。其思想肯定與中國思想家有不同。
大陸國家的人們，生活方式容易傾向于順乎自然，他們愛慕自然，譴責人為，不喜歡變革。而海洋國家的人們，情況則迥然不同。他們有根多的機會見到語言、風俗都不同的人們。他們習慣于變化，對新奇事物并不懼怕。
2、經(jīng)濟環(huán)境
中國是大陸國家，中華民族向來依靠農(nóng)業(yè)維持生存，在一個農(nóng)業(yè)國家里財富的首要基礎是土地，以前我們都把“耕種之術”作為國家的要務。中國古代哲學家也都強調(diào)農(nóng)業(yè)是立國之本，商業(yè)則被看作立國之末端，所以咱們國家以前一般是重農(nóng)輕商。
但海洋國家靠貿(mào)易維持繁榮，他們首先是商人。商人要和賬目的抽象數(shù)字打交道，所以他們發(fā)展了數(shù)學和數(shù)學思維，因此他們使用的語言非常明晰。而中國哲學家則習慣于用格言、警句、比喻、舉例來說理，給人們留下無限的想象余地。
3、家族制度
農(nóng)民只有靠士地為生，土地是不能移動的，這就是說，由于經(jīng)濟的原因，一家?guī)状硕家钤谝黄�。這樣就發(fā)展起來了中國的家族制度，它無疑是世界上最復雜的、組織得很好的制度之一。儒家思想在很大程度上便是這種家族制度的.理想化。比如說重親情，重血緣關系等。
希臘人生活在海洋國家，靠商業(yè)維持其繁榮。他們根本上是商人。商人也就是城里人。他們的活動需要他們在城里住在一起。所以他們的社會組織形式，不是以家族共同利益為基礎，而是以城市共同利益為基礎。由于這個原故，希臘人就圍繞著城邦而組織其社會，與中國社會制度形成對照，中國社會制度可以叫做家邦，因為在這種制度之下，邦是用家來理解的。在一個城邦里，社會組織不是獨裁的，因為在同一個市民階級之內(nèi)，沒有任何道德上的有理由認為某個人應當比別人重要，或高于別人。但是在一個家邦里，社會組織就是獨裁的，分等級的，因為在一家之內(nèi)，父親的權威天然地高于兒子的權威。
4、反者道之動。
即咱們所說的“物極必反”。中國人深信這一理論，因此經(jīng)常提醒自己要“居安思�！�，另一方面，既使處于極端困難之中，也不要失望�？谷諔�(zhàn)爭時期、內(nèi)戰(zhàn)時期的電影中，經(jīng)常會聽到這樣一句話：“黑暗即將過去，黎明馬上來臨�！崩杳髦白詈诎档臅r刻“等。正是這種信仰形成的意志，幫助中國人民度過了這場戰(zhàn)爭。
5、對自然的理想化。
農(nóng)民時刻和自然打交道，他們愛慕自然，譴責人為，道家最后將這種思想發(fā)展到極致，即主張“天人合一”。
以上就是馮先生所總結(jié)的中國哲學產(chǎn)生的主要背景。在這塊土地上孕育出了孔、孟、老、莊、墨子、荀子、韓非子等大思想家。
需要指出的是，科學的發(fā)展已經(jīng)戰(zhàn)勝了地理的限制，今天的中國已不再是封閉的“四海之內(nèi)”。中國的經(jīng)濟基礎也發(fā)生了變化，已經(jīng)走上了工業(yè)化的道路。所以中國傳統(tǒng)的哲學思想，除一部分具有持久的價值以外，很多已經(jīng)不適應當前的社會環(huán)境。因此在未來的改革中，中國哲學史必會拋棄許多過去的意識形態(tài)，形成自己新的哲學思想。
�。ㄈ┚辰缯f的意義
馮先生認為人的各種行動帶來了人生的各種意義，這些意義的總體構(gòu)成了他所說的“人生境界”。它們從低到高的層次是：自然境界、功利境界、道德境界，天地境界。
一個人做事，可能只是順著他的本能或社會風俗習慣而生活。就像小孩和原始人那樣，他所做的并沒有什么意義，他的人生境界，就是的自然境界。
一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。他可以做些事，其后果有利于他人，其動機則是為了自己的好處。所以他所做的各種事，對于他，有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。
做事為義不為利的境界，他們是真正有道德的人，所做的都合乎道德，這種人生境界即為道德境界。
超越世俗，自同與大全的境界是天地境界。達到這種境界的人，可能就是我們所說的圣人。
在這四種人生境界中，前兩種是人的自然狀態(tài)，后兩種是人應有的生命狀態(tài)：前兩種境界來自天然，后兩種境界則是人的心靈所創(chuàng)造的。按照中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的任務是為了幫助人達到后兩種人生境界。
通過境界學說的闡述，馮先生指明了中國儒家哲學主要倡導和期望的是升華人心靈的境界，這是一種積極的人生理想。馮先生一再強調(diào)哲學的功用就是“提高人的心靈境界”，其最理想的高度就是“天地境界”。
其實哲學并不是高高在上，高不可攀的學問，實際上它就深深的蘊涵在我們的日常生活當中，并且與我們的生活密切相關，密不可分。
為了讓我們每個人能夠生活的更加自信，能夠獲得更高品質(zhì)的生活都來關心哲學研究哲學吧！
在讀這本書時，雖然很多地方反復讀好幾遍，也不得要領。但我時時會有撿拾散落珍珠的感覺，處處受到啟發(fā)，所以最后我鄭重地向大家推薦這本書《中國哲學簡史》。作文
中國哲學簡史 篇5
近日拜讀馮友蘭先生之《中國哲學簡史》，先生河南人，巧合的是，老子、莊子、墨子、韓非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。
哲學，思想之思想，不是增加關于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界，在于人做某事時，他了解他在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各內(nèi)意義本一個整體，就構(gòu)成他的人生境界，先生所述四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲學之人任務便是讓人向著越來越高級之境界成長，趨于至善，以成圣人也！
首先是春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家，主要是“六家”：陰陽、儒、墨、道、法、名家，接著是秦統(tǒng)一中國，主要用法家。兩漢時期，以儒家為主，亦兼用黃老之術。魏晉南北朝出現(xiàn)新道家，梁啟超稱這一時期為老學時代，佛教此間亦傳入中國。到了盛唐，則以佛學為主，并與新道家相互激蕩而發(fā)展出中國的佛學禪宗。梁啟超則稱這一時期為佛學時代。宋明時期為更新的儒學，它結(jié)合了佛學的成果，梁啟超稱這一時期為儒佛混合時代，我們今天一般稱宋明時期的.哲學為理學，稱二程、朱熹、陸王等為理學家。再下來就是清代，馮友蘭認為清代雖然學術成就巨大，但其哲學思想成就比較遜色。隨后，西方哲學傳入，進而產(chǎn)生現(xiàn)代中國哲學。
無論何種哲學都是與當時之社會環(huán)境、政治生態(tài)息息相關，周天子的衰弱，春秋時代的不義之戰(zhàn)、戰(zhàn)國的爭霸、秦王朝的統(tǒng)一又短命、漢王朝穩(wěn)定的正禮、三國魏晉南北朝的動亂、隋唐的盛世、五代十國的短命、宋之繁榮、元明清之禁錮，每個時代有每個時代不同的需求，不同哲學的需求也正是民眾之心理縮影，絜矩之道、無為之道、老莊、陰陽、兼愛、理學、心學……無不是一代代先師們?yōu)榻鈶n于民，平治天下之真心，他們才是值得我們懷念、敬佩之人，更是應秉承之道！
天地絪缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生……我們知道了我們?nèi)绾味鴣怼?/p>
人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使做必不窮平物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”……我們知道了禮。
真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然后通過他的工具媒介把它表現(xiàn)出來�！簳x新道家讓我們知道了藝術的魅力，找到了真風流。
禪宗，儒家和道家之合和，為中國之佛學，而不是在中國之佛學，讓佛學從神壇走到平民。
程朱理學，讓理氣之結(jié)合，成為官家之經(jīng)典。
陽明心學，禪宗之結(jié)合，最是那段“五十年后王陽明，開門猶是閉門人”故事引人入勝。致良知，又一次把“三綱八目”完美詮釋。
如果用最精簡總結(jié)，無非八字:內(nèi)圣外王、以理化情，用此心實現(xiàn)董仲舒之大同愿景。
突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然則情之所鐘，正在我輩”，哲學讓我們更加知道自己……更好發(fā)現(xiàn)自己……以致覺解。
中國哲學簡史 篇6
一、本書簡述
這本書從結(jié)構(gòu)上可以分為三個部分，第一部分是對中國哲學的研究對象，背景、方法論進行了分析；第二部門按照時間順序?qū)ο惹刂T家開始到新道家、新儒家、佛教思想等主要觀點和相互之間的影響進行了分析；第三部分對西方哲學對中國哲學的影響進行了分析，并對本書進行了總結(jié)，
二、收獲和感悟
一是以人為本。作者介紹哲學是對人生的系統(tǒng)的反思的思想。這和以往接觸的哲學不同，以往學習的哲學中，強調(diào)物質(zhì)和意識的關系等問題，過于抽象，很難和個人生活聯(lián)系起來，并和自己的人生意義聯(lián)系起來。而從對人生的系統(tǒng)反思這個角度出發(fā)，讓我們對哲學的功用和意義有了深刻的了解。特別是對人的四種境界的劃分，讓我們對哲學的妙用有了更清楚的認識。
二是每個人或多或少都做過人生的反思和總結(jié)。如年末，對自己一年的生活、經(jīng)歷的事情、閱讀的書籍等等進行總結(jié)。發(fā)現(xiàn)其中的問題，進行下一步的計劃，但很多這種反思總結(jié)中，多數(shù)流于流水賬，對為啥這樣做？這樣做是受何種觀念影響？這種觀念從何而來？都知之甚少。
三是發(fā)現(xiàn)每個人受固有環(huán)境和社會流行觀念的影響巨大。例如中國農(nóng)業(yè)社會的特點，讓中國人喜愛直覺思維，比如我們的繪畫、我們的音樂、書法，都是世界直接形式的模仿。思想中的中庸，否極泰來等觀念，都和中國農(nóng)業(yè)社會的生活方式有緊密聯(lián)系。
這不僅讓我們反思，我們現(xiàn)在的生活方式受什么觀念的影響�；蛘哒f，是什么觀念在影響著我們的生活？
我們已經(jīng)知道我們的生活方式，其在歷史上，已經(jīng)有千萬次人都經(jīng)歷過了，但如何才能發(fā)現(xiàn)自己觀念的局限性？如何知道是那些觀念在影響或決定我們的生活呢？
四是如何改變自己的觀念，這里有兩種方法，一種是格物致知，就是每天學習新的知識，一種是領悟，真誠地去做事，達到心和宇宙統(tǒng)一起來，所謂致良知的方法，一種是敬，抱持者對世界的敬愛的態(tài)度，來生活。
例如前一階段看一本書上，一個志愿者到利比亞去工作，通過其工作經(jīng)歷，他人生的觀念發(fā)生很大的變化，已經(jīng)不局限于單純的原來，醫(yī)院、家庭兩點一線的生活方式；（）他在了解這個世界的過程中，觀念已經(jīng)發(fā)生很大變化。
五是哲學為啥重要。哲學就是通過思維找基本規(guī)律。哲學是最高層的世界觀和方法論，下面還有n層的東西，如基本方法、普遍方法、邏輯、技能等。學習哲學就要以興趣和實用為導向，定下你的目標，要讓哲學成為你的思考方式，想要讓自己具備觸類旁通、解決問題、正確決策、創(chuàng)新等重要能力，非讀哲學不可。
例如，我們學習數(shù)學就知道，數(shù)字是一種抽象，函數(shù)是對數(shù)學規(guī)律的抽象，在此基礎上我們可以建立數(shù)學模型，這是另一層次的抽象，在此基礎上，還有數(shù)學哲學和系統(tǒng)動力論，是對數(shù)學的更高層次的抽象。
七是學習哲學的方法
認識哲學，了解哲學，懂得哲學的體系和邏輯原理，并將這一原理運用到實際的思考之中。學習哲學需要技能+意識+學習材料。如批判性思維是意識的儲備，可以幫助你迸發(fā)學習熱情，形式邏輯是技能的儲備。
如在管理理論學習中，通過管理理論的發(fā)展，可以在理論中找到共同之處，看到人的思維的軌跡；如我們可以發(fā)現(xiàn)杜邦分析和麥肯錫方法對應的形上學；羅杰斯的心理咨詢方法對應的存在主義‘達爾文的系統(tǒng)動力論對應的馬克思等等。在設計研究中，有設計方法論，仿生設計學等等。再如笛卡爾建立了普遍數(shù)學，只以順序和量化關系為考察對象
八是新學到的一些哲學知識。一是哲學的`方法論，負的方法，和正的方法，其中正的方法，是數(shù)學的方法、邏輯分析的方法；負的方法是采用不是什么的方法。由于哲學的反思的性質(zhì)，它最終必須思想從邏輯上說不可能成為思想的對象的“某物”。這種思想對象用負的方法可能更加清楚。二是中國哲學中的修養(yǎng)方法，無外乎誠和敬。通過誠對待思想，敬對待世界的終極理念，來不斷完善自己，實現(xiàn)天人合一的。三是哲學的根本之爭，是觀念論和實在論的爭論；
三、精華摘錄
p2哲學家必須對于人生反思的思想，然后有系統(tǒng)地表達他的思想，人生論、宇宙論、知識論都是從這個類型的思想產(chǎn)生的；
p4哲學的功用不在于增加積極的知識，（指關于實際的信息），而在于提高精神的境界，達到超乎現(xiàn)世的境界，獲得高于道德的價值；
p6中國哲學的價值在于，成為圣人，圣人的最高成就是個人與宇宙的同一；
結(jié)廬在人間，而無車馬喧；問君何能爾，心遠地自偏；采菊東籬下，悠然見南山；山氣日夕佳，飛鳥相與還；此中有真意，欲辨已忘言；
p24中國哲學的方法論，概念的類型有兩種，一種用直覺得到；一種用假設得到的；直覺得到的概念有三種可能的類型，已區(qū)分的審美連續(xù)體概念，不定的或未區(qū)分的連續(xù)體概念，區(qū)分的概念
p43孔子強調(diào)仁和義。義是指事之宜，即應該；仁強調(diào)，不光是指魔一種特殊德性，而是指一切德性的總和；
忠，肯定方面是指己之所欲亦施于人；否定方面是指，已所不欲，勿施于人；
知命，是指承認世界本來存在的必然性，對于外在的成敗也就無所縈懷；
p47孔子三十而立，是指他這時候懂得了禮，言行都很得當；四十而不惑，是指他這時候已成為知者，50，60而知天命，是指認識到超道德的價值。
p82惠施至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一；發(fā)現(xiàn)了超乎形象的世界；
p103獲得幸福的方法莊子，自由發(fā)展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對幸福；
圣人由于對萬物自然本性有理解，他的心就不受世界變化的影響。用這種方法，他就不依賴外在事物，因而他的幸福也就不受外界事物的限制；可以說已經(jīng)得到絕對幸福。
p153法家韓非子。勢：是指權利，權威；法：是指法律法制；術是指辦事用人的方法和藝術，也就是政治手腕；
p222新道家。圣人高度理解萬物之性，所以他的心不受萬物變化的影響。他以理化情
p232佛學的一般概念，宇宙的心的概念，和形上學的負的方法；
覺悟的確切意義。是指個人與宇宙的心的統(tǒng)一，或者說與所謂的佛性的同一；
中道宗的方法，所謂二諦義。第一層次，普通人以萬物為實有，而不知無。第二層次，說萬物是有，但是說萬物是無也是片面的；事實上，有就是無；應當說不片面的中道，在于理解萬物非有非無；第四層次，中道在于不片面，意味著進行區(qū)別，而一切區(qū)別的本身就是片面的。
這個否定一切，就可以達到莊子哲學中的坐忘，佛家稱之為涅槃；
p267新儒家。自然界的規(guī)律是不是人心（或宇宙的心）創(chuàng)造的；這歷來是柏拉圖的實在論和康德的觀念論爭論的主題
涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知；
廊然而大公，物來而順應；
閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅；萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同；道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此時豪雄；
哲學的推理，形上學的推理，其出發(fā)點是經(jīng)驗中有某事物存在。
哲學史對于人生有系統(tǒng)的反思的思想，由于他的反思的性質(zhì)，它最終必須思想從邏輯上說不可能成為思想的對象的“某物”
人生的境界�？梢愿爬樗膫�，自然境界。一個人做事，可能只是順著他的本能或其他社會的風俗習慣。、功利境界。一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。
道德境界。還有的人，可能了解到社會的存在，踏實社會的一員。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事情；天地境界�？赡芰私獾匠跎鐣w之上，還有一個更大的整體即宇宙。
四、哲學入門書籍推薦
1。反哲學入門
2。思想的力量
3。西方哲學簡史
4。大問題
5。你的第一本哲學書
6。哲學的慰藉
7。哲學淺說
8。我的半生傳奇蔡志忠
9。牛津大學哲學入門
10�？档抡軐W講演錄
中國哲學簡史 篇7
這些天讀了馮友蘭的《中國哲學簡史》，才發(fā)覺原來自己對中國的哲學思想一竅不通。雖然看不懂，但是感覺從這只有300來頁的書本里看到了中國的哲學思想在中華上下5000千年的歷史的發(fā)展脈絡。
馮在著本書里講了中國歷史上的各家：儒家，法家，道家，名家，墨家~~~其實我也不清楚怎么去說，哲學的東西真是好難懂啊！不過他的這本書已經(jīng)寫得比較通俗易懂了。是我看到過的哲學書中最好讀的（雖然沒有看過幾本，呵呵~）
在這本書的第一句：哲學在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。我們大概可以了解到中國哲學在重要性。
從這本書了解了八卦的由來，各個思想學派的發(fā)展歷史，各個學派中的代表人物。中國的哲學的精神，儒家文化何以在中國能有如此的地位，自我感覺各家的思想就是一個相互吸收和借鑒的歷史，不知哲學是否都是形而上的，或許哲學就是這樣吧。我認為任何時代的思想都會受到自己所處的時代的各方面的條件的影響，特別是物質(zhì)方面的條件，經(jīng)濟基礎決定上層建筑。哲學思想在經(jīng)濟的發(fā)展中也有意或無意地隨著發(fā)展。
書上也說了些東方的哲學思想和西方的.哲學思想的差別，畢竟兩者的物質(zhì)，地理歷史等各方面的基礎不同，所以理所當然地有差別。但是兩者都是人類的優(yōu)秀的文明的一部份，如果能把兩者優(yōu)秀的成分相結(jié)合利用，正如本書上所說的中過哲學上負的方法和西方哲學正的方法相結(jié)合，才能產(chǎn)生未來的哲學。
雖然自己簡直就是沒有水平，但是還幻想達到拋磚引玉的效果！希望大家能體諒，或許當我看這本書第二次的時候會有所感悟！
中國哲學簡史 篇8
確切說來，我不知道這該算作哪本書的讀后感。只是從馮友蘭先生《中國哲學簡史》后才有了一個整體的構(gòu)思，才把那些幻燈片般的雜感一點點串聯(lián)起來，縫成的這篇讀后感。
我決定從“正名主義”說起。對于社會，孔子認為一個社會要想能夠走上軌道、井然有序，“必先正其名乎”。
兩千年的歷史顯示，“君君，臣臣，父父，子子”（君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子）這種正名主義到了后世，日漸成為一種禮教綱常。于是才有了，項梁起義打著楚懷王的口號，而一代梟雄曹操也挾天子以令諸侯。當時儒家，多是處于社會上層的貴族，這種社會背景決定了其利益群體是當權的皇族和士大夫階層。我們遺憾的看到，這種禮教綱常被粉飾了，不復其本來面目，成為了上層社會統(tǒng)治社會底層的勞苦大眾的一種政治手腕。當權者將其略加修飾，成了“君為臣綱，父為子綱”，于是，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”。為君的，為了正君之名，要殺臣，好似在玩現(xiàn)代小兒過家家，輕而易舉，甚至殺得天經(jīng)地義，殺得“酣暢淋漓”；為臣的，為了正君之名，甚至一個“腹誹”這種莫須有的奇罪，都是大大不敬，甚至有滅族之罪。這種反差，古人看來，是悲劇，今人視之，倒有幾分滑稽�！栋貤钤弧烽_篇《正名主義》，笑罵司馬光這類知識分子頑固、迂腐。
然而，這僅僅知識迂腐么？我更傾向于認為這是一種人為的曲解。不禁要問，正名主義本意何在？馮友蘭先生解釋說：“每類事物有一個共同的名字，這個名字的含有一定的含義。這類事物應該做到與他們名字的含義，也就是其理想的本質(zhì)相一致�！庇脵嗬土x務的角度來講，與其說“正名”是強調(diào)為君為父的權利，倒不如說是，無論是君、是臣、是父還是子，都要盡到做好自己本職工作的義務�！罢辈⒉皇钦f，先確定你是君王，讓你享受總總特權來告訴人們我是你們的王以正其名，而是說，你要通過行君之道，堯舜禹湯，從而無愧“君王”這個稱號。或許以中學老師職稱為例說得更清楚，“正名”不是告訴我們，你是高級職稱，所以你要領多少工資；而是說，你只有到了什么學歷，發(fā)了多少論文，從教多少年，才能算一名真正的高級教師。統(tǒng)治階層人為地將“君君，臣臣，父父，子子”改為“臣臣，子子”，只享受其權利，而不盡其義務，也算是“取其精華，舍其糟粕”了。個人認為，歷代君王簡直是對孔子“正名主義”的詆毀，這種盜版主義，或許稱之為“正名后主義”比較適合。
有人會說了，你說是歷代君王詆毀“正名主義”，怎知不是你詆毀歷代君王呢？夏朝以來，特別是春秋戰(zhàn)國以后，我國歷史上每一頁都不乏有君臣相殘、父子相殘、兄弟相殘，這種事可謂罄竹難書。君臣父子，干戈相向，爾虞我詐，你死我活，像賀歲片一樣，爭相上映，好不熱鬧。小時候卷心菜的故事就告訴我們，商紂王挖去其叔比干之心。當然，這種盡是負面新聞的君王，我們也不稀罕說他。漢武大帝劉徹，足夠文成武德，千秋萬代，萬歲萬歲一億歲了吧。七王之亂，這不用說，顯而易見的以臣亂君。而因政治需要娶其姑母劉肥之女陳嬌，陳嬌女士無子失寵，在宮廷斗爭中敗北，罷黜皇后的職稱，囚禁于長門宮內(nèi)，劉肥跪地相求，也無濟于事，這次，長幼之序，夫妻之恩，兄妹之情，這些綱常一齊亂作一團，噼里啪啦又稀里嘩啦，真正是“剪不斷，理還亂”。劉徹晚年建思子宮，悲思其子劉據(jù)，另一方面卻又提醒人們那個民間巫蠱事件，那次父逼子反，父子反目成仇，那次事件傷亡人數(shù)足可以令梵蒂岡這種地稀人也稀的國家感到汗顏——殺這么多人，嚇死你，看你還跟啊扁混，再混，屠國——總之，這次事件，父子之綱那也悲劇得很哪。講到這里，真相已是相昭然若揭了，后世君王和效忠君王的儒生，不過是對孔子的侵權行為罷了。所圖謀的說白了，還是自身的利益。如果他們推行的是自己的信仰，又怎會從公元前一直殺到公元20世紀初呢？動不動就一個個殺得“爭先恐后”，殺得“廢寢忘食”，殺得“風雨無阻”，殺得雞犬不寧。掛羊頭賣狗肉，信仰孔子的“正名主義”是假，改頭換面大搖大擺地搞愚民的政策是真。現(xiàn)代商人貼牌銷售的伎倆，我們的古人早就用得滾瓜爛熟。
我常常又想，思考這些，又有何用呢？
往淺處說，這可以解決許多生活中的瑣碎。我們常常聽說這樣的事情，孩子的父母因為覺得自己的孩子沒考好，丟了臉面，毒打孩子，甚至于打死打殘，亦非駭人聽聞；孩子長大了不贍養(yǎng)父母，還得耄耋之年的老父母蹣跚地奔走于司法機關，和含辛茹苦養(yǎng)大的孩子對簿公堂；一些中學甚至小學老師因為嫌某位差生拖了自己所教學科的平均分，而不讓學生參加考試；醫(yī)生給病人開藥，只開最貴，不開最好，恨不得一個傷風感冒也要病人去照ct，核磁共振……這些例子屢見不鮮，不勝枚舉。他們是父母、錢是他們賺的、他們是老師、他們是醫(yī)生、他們是點點點，所以他們說了算，一個個神氣活現(xiàn)，像古代的君王一般牛氣沖天，牛得讓那些穿上民進的黨綠色馬甲的股指汗顏。如果領悟了“正名主義”真諦，想清所處的位子是什么職能，怎么做才能問心無愧，而不是一味沉浸在所處位子可以享受的權利甚至是權力之中，也許就不會有那么些父之過，那么些子不孝，那么些毀人不倦，那么些紅包天屎了。
往深處挖掘，“正名主義”某種意義上是孔子思想的一種基礎，由此根基，可以順理成章地發(fā)展到孔子的其他思想。
孔子對于自己靈性的修養(yǎng)曾說：“吾十有五而有志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩�！保ā墩撜Z·為政》）孔子認為世界存在必然性，這就是“知命”。先別望文生義，“知命”與所謂的宿命論截然不同。宿命論告訴人們，一切命中冥冥自有天定，這種想法會使人懶惰。而“儒家從‘義’又發(fā)展出‘為而無所求’的思想。人做自己所當做的，因為這是道德本身的要求，而不是由于道德之外的任何考慮”（《中國哲學簡史》，馮友蘭）我認為，“正名主義”中的恪盡職守的態(tài)度與“知天命”中有為的思想在本質(zhì)上是相通的。從為人處事的態(tài)度上講，“有為而無所求”是積極進取而又不乏莊周的豁達的。
不過我覺得應該修改一下，應為“有為而不必有所求”。在我看來，孔子想表達的不是無欲無求，而是笑看成敗�！盁o所求”是虛偽而不切實際的。我們努力去做一件事當然是有目的。醫(yī)生固然要懸壺濟世，若不追求利益，如何養(yǎng)家糊口呢？齊家都做不到，又何談治國平天下？儒家推崇的亞圣孟子都說，只有讓民衣帛食肉，“使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也�！保ā睹献印ち夯萃跽戮渖稀罚├骐m不是奮斗的終極目標，但卻是實現(xiàn)這個終極目標所比不可少的因素。好比說，人活著，絕不僅僅是為了呼吸氧氣，但人若不進行有氧呼吸，也就一命嗚呼了，人生的其他種種也無須多談。即便不是追求利益，一個人所做也一定有目的。倘若做事沒有目的，那也便沒有了做這件事的動機，動機都沒有，又何談努力地實踐“有所為”呢？孔子周游列國，鍥而不舍地四處宣講，難道是無目的'的嗎？喚醒大眾，推崇禮教難道不是他的目的嗎？沒有目的地的旅游只能算是流浪。
可見，“知命”重點不在于無欲無求，而在于對過程的重視。何為“知命”？馮友蘭先生告訴我們：“要認識世界存在的必然性，這就是‘知命’，就是個人對外在的成敗利鈍在所不記。如果這樣行事為人，在某種意義上說，我們就永不言敗�！蔽覀冏鍪�，其外表的成功，要天時，地利，人和。命運掌握在我們自己手中是說，人和與否是看我們自身努力與否。至于天時和地利與否，外部條件是否配合，絕非人力所能完全控制。馮友蘭先生在此提到了“不敗”，很容易讓人想到《老人與�！分校Ｃ魍f的：“‘不過人不是為失敗而生的，’他說，‘一個人可以被毀滅，但不能被打敗�！背踔袝r候總是為老漁夫桑提亞哥感到惋惜，費盡千辛萬苦打來的魚，卻被鯊魚來了一個“黃雀在后”，鯊翁得利，甚至覺得那種不敗不過是一種詭辯，一種阿Q的自我安慰�，F(xiàn)在明白，既然他在整個捕魚過程中竭盡全力，把生命的頑強和智慧發(fā)揮得淋漓盡致，這一點上講，他的確是勝者，因為他戰(zhàn)勝了茫茫海洋的種種威脅。打到魚固然更好，即便沒打到魚，那也能算不虛此行。與先前提到的宿命論相比，不難發(fā)現(xiàn)，宿命論是強調(diào)結(jié)果的不可掌握，是消極的，而“知命”論則是強調(diào)過程的重要以及其可操控性，從積極的一面鼓勵人積極入世。
這種“知命”論在當今社會，我覺得，也是極具指導意義的。路遙是我最喜愛的作家之一�！叭税�，忍、韌、仁！”他在《平凡的實界》中塑造了少安、少平等一個個自尊、自強、自信、平凡而不平庸的人，他們在一次次苦難中展現(xiàn)出頑強堅韌，他們的精神在挫折與痛苦的錘煉下升華！現(xiàn)實中，我一次次地想，何為幸福？許多父母官要人們把自己當父母來孝敬，穿金戴銀，三妻四妾五姨太太，面子倍足，仿佛是體面的人過著上等的生活，這是不是幸福呢？許多人，把心靈這個所謂的累贅拋在身后，在物質(zhì)的世界里跑在最前列，這算不算幸福呢？許多這些，不禁讓人迷茫而不知做人的方向。孫少平，這個普通的勞動者，這個精神世界的巨人，教會了我“苦難的哲學”，當然這不是說苦難即是幸福，而是說貧窮或者富裕，社會地位的高低并非幸福的判定標桿。只要我們在為自己的理想，滿懷希望地去實踐“有所為”，即使是在遭受苦難，也不用氣餒，因為“苦難所釀出的生活之蜜是甜的”。就我的理解，“苦難哲學”便是孔子“知命”論的產(chǎn)物。
《中國哲學簡史》中，馮友蘭先生自序：“小史者，非徒具巨著之節(jié)略，姓名、學派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足�！薄白x其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也�！蔽乙哺械�，此書雖名簡史，卻是微言大意，包羅萬象，只得擇其萬一，略敘所感。
中國哲學簡史 篇9
所謂人生的大感悟小感慨不會每天都有，讀書和學習卻是每天都必須有的事情。
昨天是馮友蘭先生逝世26周年的紀念日，恰巧最近終于讀完了馮友蘭先生的《中國哲學簡史》。
鑒于自己的才學甚淺，亦有做讀書筆記的習慣，便摘錄了書中自己認為有感觸的字句段落，留以自己時常學習，也放在這里方便有興趣的人翻看。
自序：
歷稽載籍，良史必有三長：才，學，識。學者，史料精熟也；識者，選材精當也；才者，文筆精妙也。
中國哲學的精神
哲學在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。
我所說的哲學，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。我所說的宗教，就是一種哲學加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。
中國哲學傳統(tǒng)里有為學、為道的區(qū)別。為學的目的就是增加積極的知識，為道的目的就是提高心靈的境界。哲學屬于為道的范疇。人不一定應當是宗教，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，也就有了正是宗教的洪福。
學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。
名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有余，前者從后者得到補償。當然，明晰與暗示是不可兼得的。一種表達，越是明晰，就越少暗示；正如一種表達，越是散文化，就越少詩意。
“曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象”。
公元五世紀的鳩摩羅什，是把佛經(jīng)譯為漢文的最大翻譯家之一，他說，翻譯工作恰如嚼飯為人。一個人若不能自己嚼飯，就只好吃別人嚼過的飯。不過經(jīng)過這么一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。
中國哲學的背景
《老子》：“反者道之動”。這個理論對于中華民族影響很大，他們即使在繁榮昌盛時也保持謹慎，即使在極其危險時也滿懷希望。這個思想為中華民需提供了一種心理武器，所以哪怕是最黑暗的日子，絕大多數(shù)人還是懷著希望度過來了，這種希望表現(xiàn)在這句話里：“黎明即將到來”。
《莊子》中說，儒家游方之內(nèi)，道家游方之外。方，指社會。
我們還可以套用孔子的話，說海洋國家的人是知者。大陸國家的人是仁者，照孔子的話說：“智者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；智者樂，仁者壽�！�
中國也在進行工業(yè)化，雖然比西方世界遲了許多，但是遲化總比不化好。說西方侵略東方，事實上，正是現(xiàn)代侵略中世紀。要生存在現(xiàn)代世界里，中國就必須現(xiàn)代化。
必須進行邏輯分析，以便在哲學的歷史中區(qū)別哪是不變的，哪是可變的、每個哲學各有不變的東西，一切哲學都有些共同的東西。為什么各個哲學雖不相同，卻能相互比較，彼此翻譯。原因就在于此。
孔子：第一位教師
關于人的德性，孔子強調(diào)仁和義，特點是仁。義是事之“宜”，即“應該”。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應該做的事、必須為做而做，因為做這些事在道德上是對的。如果做這些事只出于非道德的考慮，即使做了應該做的事，這種行為也不是義的行為。用一個常常受孔子和后來儒家的人蔑視的詞來說，那就是為“利”。在儒家思想中，義與利是直接對立的�？鬃颖救司驼f過：“君子喻于義，小人喻于利”
我們的行動，要取得外在的成功，總是需要這些條件的配合。但是這些配合，整個地看來，卻在我們能夠做的，莫過于一心一意地盡力去做我們知道是我們應該做的事，而不計成敗。這樣做，就是“知命”。
這樣做的結(jié)果，我們將永不患得患失，因而永遠快樂。所以孔子說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”
我們現(xiàn)在所說的學，是指增加知識；但是“道”確實我們用來提高精神境界的真理。
墨子：孔子的第一個反對者
墨子發(fā)展了俠的職業(yè)道德，那是非常強調(diào)團體內(nèi)的服從和紀律的。它無疑也反映了墨子時代的混亂政治局面，使得許多人向往一個中央集極的政權，哪怕是一個專制獨裁的也好。
儒家的理想主義派：孟子
孟子代表儒家的理想主義一翼，稍晚的荀子代表儒家的現(xiàn)實主義一翼。
照墨家說，國家的存在是因為它有用；照儒家說，國家的存在是因為它應當存在。
孟子發(fā)展了孔子的思想，孔子闡明忠恕之道時，還只限于應用到個人自我修養(yǎng)方面，而孟子則將其應用范圍推廣到治國的政治方面。
名家
惠施，公孫龍代表名家中的兩種趨向，一種是強調(diào)實的相對性，另一種是強調(diào)名的絕對性�；菔⿵娬{(diào)實際事物是可變的、相對的事實，公孫龍則強調(diào)名是不變的、絕對的這個事實。
“大同而與小同異；此之謂小同異。萬物畢同畢異；此之謂大同異。”名家的這個辯論在中國古代很著名，被稱為“合同異之辯”。
今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相對性就在這里。
公孫龍以這些知識論的、形上學的辯論，確立了他的命題：堅、白分離。在中國古代這是個著名命題，以“離堅白之辯”聞名于世。
道家第二階段：老子
中國哲學常用的話說，道是無名之名。
老子說，在能夠使任何物之前，必須先是“有”�！暗馈笔恰盁o名”，是“無”，是萬物之所從生者。所以在是“有”之前必須是“無”，由“無”生“有”。這里所說的屬于本體論，不屬于宇宙發(fā)生論。
老子警告我們：“不知常，妄作，兇。”我們應該知道自然規(guī)律，根據(jù)它們來指導個人行動。老子把這叫做“襲明”。想要得些東西，就要從其反面開始；想要保持什么東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強，就必須從感到他弱開始。
道是萬物之所從生者，德是萬物之所以是萬物者。
道家第三階段：莊子
人利用理解的作用，可以削弱感情。正如斯賓諾莎所說：“心靈理解到萬物的必然性。理解的范圍有多大，它就在多大的范圍內(nèi)有更大的力量控制后果，而不為他們受苦�！庇玫兰业脑捳f，就是“以理化情”。
《齊物論》的開始是描寫風。風吹起來，有種種不同聲音，各有特點�！洱R物論》把這些聲音稱為“地籟”。此外還有些聲音名為“人籟”。地籟與人籟合為“天籟”。
“無知”與“不知”不同。“無知”狀態(tài)是原始的無知狀態(tài)�！安恢笔窍冉�(jīng)過有知的階段之后才達到的。前者是自然的產(chǎn)物，后者是精神的創(chuàng)造。這個不同，道家人用“忘”字表達其方法的訣竅。圣人并不是保持原始的無知狀態(tài)的人，他們有一個時期具有豐富的知識，能作出各種區(qū)別，只是后來忘記了它們。
儒家的現(xiàn)實主義派：荀子
知道的，希望的，二者不同。知識是重要的，可是也不能光靠知識生活，還需要情感的滿足。在決定對死者的態(tài)度時，不能不考慮理智和情感這兩個方面。
宗教，詩，二者都是人的幻想的表現(xiàn)。二者都是把想象和現(xiàn)實融合起來。所不同者，宗教是把它當做真的來說，而詩是把它當作假的來說。
荀子：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜。”
荀子的兩個學生，有兩個最著名：李斯，韓非。
韓非和法家
西周封建社會根據(jù)兩條原則辦事：一條是“禮”，一條是“刑”。禮是不成文法典，以褒貶來控制“君子”即貴族的行為。刑則不然，它只適用于“庶人”或“小人”即平民。這就是《禮記》中說的：“禮不下庶人，刑不上大夫”。
儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現(xiàn)實主義的。正由于這個緣故，所以在中國歷史上，儒家總是指責法家卑鄙、粗野，法家總是指責儒家迂腐、空談。
儒家的形上學
《易》、《老子》、《莊子》合成“三玄”。
《系辭傳》說：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也�！�
在《中庸》里，誠和明是聯(lián)在一起的�！吨杏埂氛f：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則名矣，明則誠矣。”
世界政治和世界哲學
有句話說：“歷史決不會重演”。又有句話說：“目光之下無新事”。這兩句話結(jié)合起來也許含有全面的真理。
中國人缺乏民族主義是因為他們關于從天下即世界的范圍看問題。
十七、將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
我的同事金岳霖教授曾說：“我們?nèi)魧ⅰ臁冉鉃樽匀恢�，有理解為主宰自然的上帝之天，時而強調(diào)這個解釋，時而強調(diào)另一個解釋，這樣我們也許就接近了這個中國名詞的幾分真話�！�
孟子與董仲舒的不同，就這樣歸結(jié)為兩個用語“已善”和“未善”的不同。
儒家的獨尊和道家的復興
今文學派可能是先秦儒家理想派的'繼續(xù)，古文學派可能是先秦儒家現(xiàn)實派的繼續(xù)。換句話說，今文學派出于孟子學派，古文學派出于荀子學派。
新道家：主理派
“新道家”是一個新名詞，指的是公元三、四世紀的“玄學”�！靶笔呛谏钟形⒚�、神秘等意思。《老子》第一章說：“玄之又玄，眾妙之門”，所以“玄學”這個名稱表明它是道家的繼續(xù)。
新道家：主情派
清淡的藝術在于，將最精粹的思想，通常就是道家思想，用嘴精粹的語言，最簡潔的語句，表達出來，所以它是很有講究的。
漢人風度是莊嚴、雄偉；晉人風度是放達、文雅。
新道家主理派以向郭為代表，強調(diào)遵從理性而生；主情派以楊朱等為代表。
中國佛學的建立
佛學著作往往被人用道家哲學的觀念進行解釋。這種方法叫做“格義”，就是用類比來解釋。
“宇宙的心”的觀念，是印度對中國哲學的貢獻。佛教傳入以前，中國哲學中只有“心”，沒有“宇宙的心”。道家的“道”，雖然老子所說，是“玄之又玄”，可是還不是“宇宙的心”。
神宗：靜默的哲學
“禪”或“禪那”，原意是沉思、靜慮。
神秀和慧能分裂禪宗，確實歷史事實。北宗與南宗的創(chuàng)始人不同，代表性宗月空宗的不同。
新儒家：宇宙發(fā)生論者
新儒家的主要來源可以追溯三條思想路線：一，儒家本身。二，佛家。三，道教。這三條路線是異質(zhì)的，在許多方面甚至是矛盾的。所以，哲學家要把他們統(tǒng)一起來，這種統(tǒng)一并不是簡單的折中，而是形成一個同質(zhì)的整體的真正系統(tǒng)，這當然血藥時間。因此，新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翱，可是它的思想系統(tǒng)直到十一世紀才明確形成。
照新儒家的說法，心無欲，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映面前的任何對象。鏡的明，好比心的“明”；鏡的立即反映，好比心的“通”。心無欲，則對于外來刺戟的自然反應，落實在行動上都是直的。由于直，所以“公”；由于公，所以一視同仁，也就是“溥”。
新儒家：兩個學派的開端
程顥講的精神修養(yǎng)方法：“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”�！熬础弊执媪酥芏仡U所講的“靜”字。在修養(yǎng)的方法論上，以“敬”代“靜”，標志著新儒家進一步離開了禪宗。
風流的基本品質(zhì)，是有個超越萬物區(qū)別的心，在生活中只遵從這個心，而不遵從別的。照朱熹的解釋，曾點恰恰是這種人。他快樂，因為他風流。在朱熹的解釋里，也可以看出新儒家的浪漫主義成分。
中國哲學簡史 篇10
很多人都在質(zhì)疑中國古代有沒有哲學。我們每每想到哲學的時候，腦子里出現(xiàn)的都是蘇格拉底、亞里士多德、柏拉圖這種歐洲面孔。馮友蘭先生的《中國哲學簡史》給了我們很好的答案——中國哲學博大精深。
在中國古代，研究哲學并不是一個職業(yè)，所以我們的哲學思想也不像西方那樣成體系化。但當我們打開《老子》，全書只有約五千字，不會長于雜志上一篇文章，可是從中就能見到老子哲學的全體。也就是說儒家、道家、墨家、法家、佛學、陰陽家這些諸子百家的學說構(gòu)成了中國復雜的哲學史。
看了這個簡史也對我國古代哲學的發(fā)展有了一定的認識。中國哲學是在辯證中成長的，比如儒家的入世、道家的出世，儒家講究“有用”，以積極的態(tài)度為人處事，講求升官發(fā)財光宗耀祖；修身齊家治國平天下。而道家則講究“無用之有用”，講求道是無名的，同時一切有名都是由無名而來。老子說“無名天地之始，有名萬物之母”。我們不能說儒家道家孰對孰錯，只能說是用不同的態(tài)度去面對生活，不同的思維看待這世界。
中國的哲學就在不同學派，不同思想的沖撞中茁壯成長，又如儒家和法家，儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現(xiàn)實主義的，儒家主張治理百姓應當以禮以徳，不應當以法以刑。他們堅持傳統(tǒng)的治道,卻沒有意識到當初實施此道的環(huán)境已經(jīng)變了。這也是儒家總是指責法家卑鄙、粗野，法家總是指責儒家迂腐、空談的原因吧。
墨家也對儒家進行了批評，墨子認為儒家有四個弊端：不相鬼神；堅持厚葬；講究音樂；相信命運。這些批評顯然是由于儒、墨的社會背景不同，孔子如此提出是希望能改正對鬼神的信仰；而第四條，儒家認為命是指人們所能控制的范圍之外的東西，改變不了又何必強求，而墨家卻認為把自己委之于命運會讓人們懶惰。
儒家和墨家對于“愛”的觀點也不一樣，墨家講究愛無差，儒家則是要求愛有差。《孟子》里面有一句話：“信以為人之親其兄之子，為若親其鄰人之赤子乎�！睂τ谛种拥膼圩匀粫裼趯︵徣酥拥�'愛。墨家則不然，他講求愛別人和愛父母應當是同等的，就是我們常說的“兼愛”。
在人性的向善與向惡中孟子與荀子也產(chǎn)生了分歧，孟子認為人性向善，他說“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也�！彼J為人與動物的區(qū)別就是有了“仁義禮智”這四德。而荀子卻認為“人之性，惡；其善者，偽也�！眰�，就是人為。孟子認為“仁義禮智”這四德是天生的，而荀子所說，人生來毫無善端，相反的倒是具有實際的惡端。
不能說這些諸子百家的學說誰對誰錯吧，都有可取之處，也都有落后的地方，我們應當取其精華，去其糟粕，辯證地把中國古代哲學的思想繼承下來。
中國哲學簡史 篇11
最近我閱讀了馮友蘭先生的《中國哲學簡史》，這部專著一直是世界各大學中國哲學的通用教材，在西方影響很大。凡是對中國文化感興趣的人千萬不要錯過這本書，它是你進入中國文化的捷徑和地圖。你不必迷失在浩瀚難懂的典籍中暈頭轉(zhuǎn)向就能清楚了解，那些令我們景仰的圣人曾經(jīng)是怎樣思想的，他們的主要理論是什么，后來又是怎樣發(fā)展或是被利用的。
書名雖是中國哲學史，但其實也是中國文化史，因為中國文化的主要載體就是這些圣人的經(jīng)典，那是中國人的根子，是中國人的血脈和骨骼，中國人的人生哲學就起源于那里，中國幾千年來就浸淫其中，那里有中國人幾千年積累下來的大智慧。因此說此書濃縮了中國文化的精華并不為過。這本書介紹了中國歷史上幾乎所有有影響的哲人，以及儒、道、佛、禪宗。甚至利用前兩章介紹了中國哲學的大背景，這對不了解中國文化的外國人及中國現(xiàn)代年輕人尤其有幫助。當然這只是馮友蘭的讀書筆記，提綱挈領地表達了他對中國文化和中國哲人的理解。讀馮友蘭先生的書，經(jīng)常有豁然開朗的感覺。他的很多觀點我深以為然，比如：
人不滿足于現(xiàn)實世界而追求超越現(xiàn)實世界，這是人類內(nèi)心的一種渴望：在這點看事物，也就意味著取消自我。
自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
天地境界又可以叫做哲學境界，因為只有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產(chǎn)物。道德行為，并不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養(yǎng)成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解。
通過對該書的'認真閱讀和認真思考總結(jié)，讓我對廉政方面也有了自己的認識。首先，是以人為本。自從《尚書》中提出“民惟邦本，本固邦寧”和“天視自我民視，天聽自我民聽”的民本思想之后，歷代進步的思想家和比較開明的統(tǒng)治者都能堅持民本與愛民的思想傳統(tǒng)，并在統(tǒng)治制度與政策的設計上有所體現(xiàn)。民本與愛民，既是中國廉政史的優(yōu)秀傳統(tǒng)，也是歷代廉政建設的根本指導思想。
其次，是如何處理德治和法治關系的經(jīng)驗。在中國政治史上，出現(xiàn)過德法并舉、單純法制、無為而治、德本法用等不同的治國理念和政治模式。比較起來，還是儒法結(jié)合的“德法并舉”模式更加符合統(tǒng)治階級需要。但廉政而言，無論是“德法并舉”還是“德本法用”的想，對中國的廉政建設都起到了積極的作用。
再次，是嚴于律己、不欺暗室、廉潔奉公的官德與政風，任何時代的廉政，都與執(zhí)政官員的道德品質(zhì)和和行政作風密不可分的。所以，中國的主流思想家總是把“修己安百姓”，“修身、齊家、治國、平天下”看作不可分割的整體。
以上是從哲學的角度歸納出關于廉政的一些想法，《中國哲學簡史》有極其重要的人文價值，值得我們認真學習和研究。作文
中國哲學簡史 篇12
近現(xiàn)代對于孩子的教育和以前不同，以前，兒童教育從私塾開始，學習《三字經(jīng)》、《千字文》、《百家姓》、《幼學瓊林》、《古文觀止》、四書五經(jīng)等，以及修身養(yǎng)性的琴棋書畫等技能。學子們寒窗苦讀十載，一朝考取功名。現(xiàn)在看來，那時人們是從哲學開始學起，通過誦讀和學習經(jīng)典，這些哲學思想深入內(nèi)心，隨著年齡增長，長大成人，在實踐中體會、驗證，從而更深的感受到哲學思想帶來的不一樣的價值呈現(xiàn)�，F(xiàn)在的孩子，要按照數(shù)理化、文史哲等學科、門類進行學習，學習的門類越來越精細，越來越精、專，而哲學范疇的內(nèi)容大部分放在了長大以后再學習。雖然理解能力增強了，但是遠沒有了幼小時深刻的記憶和感受體驗的細致。
在哲學方面，我們前人留給了我們巨大的財富，先秦時期的諸子百家，各種流派百花齊放百家爭鳴，到后期董仲舒“罷黜百家獨尊儒術”，到再后來的釋道儒三家鼎立，哲學，一直跟在我們?nèi)粘Ｉ钪�，在潛移默化中影響著我們的方方面面�?/p>
說到中國傳統(tǒng)哲學的主要精神，是既入世又出世，既是理想主義又是現(xiàn)實主義，對立又融合。既有狂風暴雨般的當頭棒喝，又有柔風細雨潤物無聲的道法天然，以及潛移默化的中庸之道。
哲學，離我們很遠，又很近，有時遙不可及，有時卻又近在咫尺。在現(xiàn)在社會，我們常常把哲學單獨拿出來看，卻忘了，在古時候哲學和古人的生活息息相關，密不可分。這部簡史，有助于我們很好的`梳理下前人留給我們的哲學財富，有助于我們透過哲學，通過哲學去看待我們眼前的世界，去看待日益豐富、海量的信息，讓我們的心靈有個可以休憩的空間，讓浮躁和茫然不要那么緊緊逼迫，給心靈一個可以小憩的空間。
中國哲學簡史 篇13
《中國哲學簡史》寫道：哲學是對人生的系統(tǒng)反思。
哲學家說到“宇宙”時，所指的是一切存在的整體，相當于中國哲學家惠施所說的“大一”，給它一個定義，乃是：“至大無外�！比魏稳耍魏问挛�，都在宇宙之中。當一個人對宇宙進行思索時，他就是在反思。
古希臘雅典哲學家蘇格拉底說過一句很有名的話：認識你自己。這句話被稱為“哲學的源頭”，因為想要認識自身并不容易，而想要認識自己，我們就要不斷地對人生進行反思，并且把自己的思想系統(tǒng)的表述出來。
其實，有關人生的學說、宇宙的學說以及知識的學說，都在這樣的思考中產(chǎn)生。
有的哲學家認為，在思考前，必須先對思索進行思索。我認為，這個樣子就會陷入了一個惡性循環(huán)，只有一個一個問題思考，解決，才能繼續(xù)思考。在《中國哲學簡史》中寫道：其實，我們用來思考的器官只有一個，如果我們懷疑自己對人生和宇宙思考的能力，我們也同樣有理由懷疑自己對思索進行思索的能力。
人無論是自己思索或是與別人談論，都是在人生之中。我們對宇宙進行思索或與人談論它，都是在其中進行反思。
禪師像尋常人那樣生活，做尋常人做事情，經(jīng)過從迷到悟的`過程，他已把肉體的性情放下，而進入禪定的境界。而在此之后，他還要離開禪定的境界，重返世俗人間。這就是修身養(yǎng)性，禪師其實也是煩人，只不過他們的境界已經(jīng)不是尋常人可比的，因為他現(xiàn)在的所作所為雖然和別人一樣，但他對任何事物都沒有滯著。
新的儒家強調(diào)修養(yǎng)須下功夫。雖說人的最終目標是無所用心，但為達到無所用心，還是要用很大氣力的。
內(nèi)圣外王，是一個人想成為的最高境界。對自身修身養(yǎng)性，在外可以獨當一面，冷靜且完美的處理事務，而這種地步，也就是圣人了。一位圣人，就要有包容天下的胸懷，而一個人只為一己私利，不顧他人，就是小人。這就是圣人與小人的差距。
做人要腳踏實地，一步一個腳印，就像腌蘿卜，要一點一點的入味，讀書也一樣，慢慢品味，理解深層含義。
人性本善?本惡?
中國哲學簡史 篇14
《中國哲學簡史》是由馮友蘭先生1947年在美國賓夕法尼亞大學受聘擔任講座教授時，將英文稿整理改編成的書，這本書較之于其他的哲學理論書顯得更加淺顯易懂，總的來說，這本書主要概述了中國歷史記載以來哲學發(fā)展的歷程。
中國古代哲學并沒有像西方的那樣成體系，中國古代哲學是在激烈的思想觀念碰撞中產(chǎn)生的，漸漸的，持有不同思想的學者被分成不同的派系，因而古時有百家爭鳴這樣的現(xiàn)象，在這本書中，馮友蘭先生基于前人得出的理論及研究成果，將古代“百家”劃分為六個主要的學派，他們分別是陰陽家，儒家，墨家，名家，法家，道德家，馮先生對這主要的六大派系進行了誕生背景的介紹，各家主要的人物的介紹，談論了各家的主要思想成果以及對各家思想上的沖突進行對比和辯證，除此之外，對各家思想的功能性也做了評論和比較，其功能性包括該思想在它所處的時代中的作用和對人的影響，以及在當下該思想能夠起到的作用。
《中國哲學簡史》這本書也是由馮先生經(jīng)過整理前人的文獻，再加上自己的獨到的觀點整合而出的著作，評論性的著作一般都帶有作者自身的主觀思想，這種形式其實跟古時候的一些學者為一些名著做注解是一樣的，基于自身原有的理論基礎，通過學者自己的認知將其解讀。事實上，個人主觀或多或少的也會對原著本身想要表達的意志造成一定的曲解，對于解讀中國古書籍更是這樣，中國古文較之于西方語言顯得更加晦澀難懂，僅僅幾個字往往能表達出一定的人生道理，之乎者也在不同的.情景下用法也大不相同，一字的多義可能會讓不同的人對同一句話有著不一樣的理解，“仁者見仁，智者見智”也就是這個意思，中國文化的博大精深和魅力也都深藏于此。
相對來說，馮友蘭的《中國哲學簡史》更多的尊重了前人的研究成果，從客觀的角度對中國古代的哲學派系的思想進行了歸納總結(jié)。"儒家者流蓋出于文士，墨家者流蓋出于武士，道家者流蓋出于隱者，名家者流蓋出于辨者，陰陽家者流蓋出于方士，法家者流蓋出于法術之士。”這是馮先生對古代六個主要的思想學派的評價。我以為，儒家為百家之首確實有其內(nèi)在的理由，儒家的思想較之于其他學派在社會層面上有更多的服務性，孔子提倡“仁義忠恕”，就是提倡人要有德并且行使這種德，與道家的“無為”正相反，道家用“避”和“隱”的方式出世，儒家則強調(diào)積極入世，相比之下，我更欣賞中后期的儒家，這段時期的儒家思想更加睿智和符合時代需要，比如儒家對“葬禮”的理解就很有趣，禮葬是對逝去人得一種送別儀式，本身具有一定的鬼神色彩，然而這個時期的儒家是理智的，可以算的上是無神論，但卻仍然注重“禮”，外人看來這是自相矛盾的，在儒家的解釋來說，人之所以為人，是因為人有情感能感知，身邊的親人去世，在感情上需要寄托，這個時候強調(diào)理智就顯得很不人性，禮葬剛好能夠給悲痛的人一個釋放的出口，以一種儀式去對逝者告別，這樣在一定程度上就滿足了情感的需要。
儒家經(jīng)典中有兩部是專講“禮”的，《禮儀》和《禮記》將原本禮中含有的迷信和神話凈化，將其中的宗教成分都轉(zhuǎn)化為詩，不僅將其美化而且顯得更加科學和理智。儒家從某種意義上來說，剛好杜絕了中國本土宗教的誕生，從另一方面來看，儒家是以哲學形式存在的宗教，它沒有西方宗教繁瑣的教義和神話般的人物，儒家的內(nèi)在任務就是教導世人如何實現(xiàn)自己的人生價值，這樣一來較之于其他派系就要顯得更加有現(xiàn)實意義，這可能是幾千年以來儒家學派遭遇很多變故仍經(jīng)久不息的原因，也是儒家思想在當下仍然能給人以啟示的原因。
除了儒家，道家更加注重個人的內(nèi)在，能對人的心態(tài)有很好的影響。墨家顯得攻擊性太強，名家就顯得有些滑稽，公孫龍的《白馬論》在我看來雖然有一定的內(nèi)涵和思維邏輯在，但并不具有實際的意義，從書中舉得名家例子中，更讓人覺著名家的言說有很濃烈的詭辯的味道。
這本書所介紹的各家學說在當下也有很強的現(xiàn)實意義，有一些現(xiàn)象也跟古代思想有些關聯(lián)，比如書中說，莊子以為，在辯論中，什么也不能夠決定。他說，即使有人獲勝，勝者未必正確，敗者未必錯誤。但是在后期墨家看來，莊子說這番話，正是表明他不同意于別人，他正是在和別人辯論。他若辯贏了，這個事實不就正好證明他錯了？莊子又說：“大辯不言�！边�說：“言辯而不及�！彼浴把员M�！薄Ｇf子還進一步認為，萬物各從自己的道，自己的意見來看，都是正確的，這個不應當批評那個。若是照這樣的言論來說，在當下有一位學者的思想觀念與莊子的很像，就是網(wǎng)絡上人稱“打假英雄”的方舟子。方舟子以不管我是對的還是錯的我都是對的這樣的觀念戰(zhàn)勝了一個又一個與他有過節(jié)的辨者，實屬當今網(wǎng)絡一大笑話。
《中國哲學簡史》這本書雖然已經(jīng)是哲學書中的淺顯版本，但對我來說還是有很多的陌生的名詞，古文的理解上也有些吃力，若是多年以后重溫這本書，我想它會給我更多更深層次的感悟。
【中國哲學簡史】相關文章：
中國哲學簡史09-21
中國哲學簡史15篇02-10
中國哲學簡史14篇02-14
中國哲學簡史(14篇)02-16
中國哲學簡史（通用24篇）09-06
讀《中國哲學簡史》有感11-29
中國哲學簡史讀書心得02-23
中國哲學簡史讀后感06-14
《中國哲學簡史》讀后感06-09